«La scienza fisica del secolo scorso è così radicalmente controintuitiva che è diventata quasi incomprensibile per la maggior parte dei non specialisti. I “due tavoli” di Arthur Eddington illustrano il punto fondamentale sulle rappresentazioni radicalmente controintuitive della scienza. I due tavoli in questione sono due descrizioni dello stesso tavolo apparentemente in conflitto tra loro. Ciò che Wilfrid Sellars ha chiamato la nostra “immagine manifesta” del tavolo lo descrive come l’oggetto di legno marrone di tutti i giorni, solido, non facilmente penetrabile, che sostiene i piatti della colazione. Questa visione di buon senso del tavolo, tuttavia, contrasta nettamente con il resoconto del tavolo fornito dalla moderna teoria fisica, in cui esso è composto da uno spazio per lo più vuoto e da nuvole di particelle incolori, dinamicamente correlate ed estremamente piccole» (Robert McCauley, Why Religion Is Natural and Science Is Not, OUP, 2011, p. 109, trad. mia).
Il sogno del Secolo dei Lumi, com’è noto, aveva un disegno chiaro: l’avanzata della ragione scientifica avrebbe dovuto erodere progressivamente le fondamenta della superstizione, relegando le religioni nel museo dei reperti dell’infanzia dell’umanità. Eppure, osservando la mappa contemporanea della distribuzione e diffusione delle credenze, ci troviamo di fronte a un apparente paradosso. Nonostante la pervasività tecnologica, le rilevazioni sociologiche globali — confermano che la fede religiosa non solo non è evaporata, ma resta una costante tenace della condizione (e della cognizione) umana. In questo scacco storico della razionalità scientifica si inserisce la tesi sconcertante dello psicologo e antropologo Robert McCauley, secondo cui la religione è cognitivamente naturale, mentre la scienza non lo è, sostenuta nell’importante libro sopra citato, di cui, per inciso, l’editoria italiana sembra non essersi accorta. Contrariamente a quanto si possa pensare, non si tratta di una questione di ignoranza o di oscurantismo, ma di una discrepanza radicata nell’architettura stessa del nostro cervello. La resilienza del sacro, se così possiamo dire, è il prodotto di un imperativo evolutivo, mentre la scienza emerge come una fragile anomalia storica, faticosa e intrinsecamente innaturale.
Per comprendere questa asimmetria, è necessario analizzare come la nostra biologia determini la facilità con cui elaboriamo certi paradigmi rispetto ad altri. McCauley distingue nettamente tra due forme di cognizione, definibili come “naturalezza maturazionale” (maturational naturalness) e “naturalezza praticata” (practiced naturalness). La prima costituisce quella che potremmo chiamare la nostra prima natura: un insieme di capacità che emergono spontaneamente durante l’ontogenesi, senza necessità di istruzione esplicita o artefatti complessi. Camminare, parlare la lingua madre o masticare sono competenze che il bambino acquisisce non per sforzo “scolastico”, ma per un’insorgenza precoce legata allo sviluppo biologico standard. In queste aree gli esseri umani mostrano una sensibilità innata persino verso le intenzioni pedagogiche degli adulti, ma l’acquisizione finale resta spontanea, universale e indipendente da percorsi scolastici.
Diametralmente opposta è la naturalezza praticata, ovvero la nostra seconda natura. Qui rientrano abilità come la lettura, la scrittura o il gioco degli scacchi. Si tratta di competenze che richiedono un esercizio lungo, consapevole e faticoso, mediato da artefatti culturali e da un supporto istituzionale deliberato. La religione popolare appartiene alla sfera maturazionale: essa germoglia senza sforzo nelle menti infantili, nutrendosi di intuizioni che non richiedono manuali per essere attivate, essendo implementate nei “moduli” innati indipendenti incapsulati nello spazio cerebrale (McCauley si rifà esplicitamente alla teoria della mente modulare di Jerry Fodor). Al contrario, la scienza è un prodotto della naturalezza praticata, una costruzione artificiale che dipende da un’infrastruttura sociale complessa e che, senza di essa, rischierebbe di svanire in una singola generazione.
La persistenza della religione è dunque il sottoprodotto di sistemi cognitivi evolutivamente efficienti, progettati per la sopravvivenza piuttosto che per la verità scientifica. Al centro di questa dinamica si trova l’HADD (Hypersensitive Agency Detection Device), un dispositivo iperattivo di rilevamento agenti che ci ha resi biologicamente paranoici. Evolutivamente, scambiare il fruscio del vento per un predatore (un falso positivo) ha un costo infinitamente minore rispetto allo scambiare un predatore per il vento (un falso negativo). Di conseguenza, siamo portati a vedere agenti intenzionali ovunque, dai ladri su su fino a Dio. Questa ipersensibilità costituisce una sorta di traccia fossile di animismo che persiste anche negli adulti moderni: è lo stesso impulso che ci spinge, in un momento di frustrazione, a imprecare contro un computer che non risponde o a pregare un’auto affinché si metta in moto.
A questo si affianca la Teoria della mente (ToM, Theory of Mind), la nostra capacità di attribuire stati mentali e scopi agli altri. È una tendenza che precede la socializzazione e che si manifesta con chiarezza intorno ai cinque anni, quando i bambini iniziano a superare il cosiddetto False Belief Task (compito della falsa credenza), dimostrando di saper tracciare le rappresentazioni mentali altrui. La religione cavalca questi binari cognitivi preesistenti e le sue narrazioni sono contagiose perché sono solo modestamente controintuitive. Un Dio, in fondo, è solo un agente simile a noi ma con poteri estesi e invisibile.
Se la religione è un esercizio di conferma dei nostri istinti, la scienza ne è la violazione sistematica. La scienza è intrinsecamente difficile perché è radicalmente controintuitiva. Per illustrare questo abisso epistemico, McCauley ricorre all’esempio dei due tavoli di Eddington che abbiamo visto nel passo citato sopra. Analogamente, mentre la religione mantiene le proprietà degli oggetti al livello di base (un dio vede, sente e desidera), la scienza postula realtà che negano la validità della nostra percezione sensoriale.
Fare scienza richiede la soppressione della nostra prima natura. Dobbiamo ignorare l’intuizione maturazionale che ci dice che il sole “sorge” o che la sedia su cui sediamo è un solido continuo. La fragilità della scienza rispetto alla religione emerge dunque da tre fattori strutturali. In primo luogo, la sua dipendenza istituzionale: la scienza non sopravvive nel vuoto biologico, ma necessita di laboratori, accademie e sistemi di finanziamento. In secondo luogo, l’esigenza di un’alfabetizzazione critica di secondo ordine: la scienza vive di critica sistematica e di revisione costante, processi cognitivamente faticosi che non offrono il conforto immediato dell’intuizione. Infine, la soppressione della percezione: la scienza ci obbliga a operare contro gli output superficiali dei nostri moduli mentali, richiedendo una profondità analitica che il nostro cervello non ha selezionato per essere predefinita.
La visione di McCauley ci consegna così una conclusione che ribalta le sicurezze dell’Illuminismo classico: la scienza, lungi dall’essere un destino per chi si è autodefinito “Sapiens”, è un’anomalia storica rara e — se si vuole — preziosa, mentre la religione è l’assetto cognitivo di default della nostra specie. Se le istituzioni che sostengono la ricerca dovessero crollare, la scienza svanirebbe rapidamente, poiché non è radicata nei nostri sistemi biologici di base. La religione, al contrario, non ha bisogno di cattedrali o gerarchie per persistere: essa rinascerebbe identica nel giro di una generazione, alimentata dai meccanismi dell’HADD e della ToM che operano spontaneamente in ogni neonato. Per descrivere questa asimmetria, si può ricorrere a una metafora: la scienza è come un giardino curato, una conquista artificiale che richiede una manutenzione costante; la religione è la foresta. Se smettiamo di curare il giardino, la foresta lo reclamerà inesorabilmente.
La sconfitta dell’Illuminismo, dunque, non è tanto un fallimento della logica quanto piuttosto il riconoscimento di un limite biologico insuperabile. Ancora per parecchio tempo evolutivo, la scienza non potrà sradicare la naturalezza della fede, perché non gioca sullo stesso terreno: la prima è una faticosa scalata verso l’astrazione, mentre la seconda è la discesa lungo il declivio dei nostri istinti più profondi. Comprendere questa fragilità non significa abdicare alla ragione, ma riconoscere la necessità di proteggere con cura quel giardino scientifico che, per sua natura, rimarrà sempre un ospite illustre, ma precario, nella nostra mente.
